張君玫：〈且論，翻譯的不可理喻性。〉

且論，翻譯的不可理喻性。 ⊙ 張君玫

翻譯是「不可理喻的」。這是我多年來從事學術翻譯的工作，並在近年來慢慢接觸翻譯理論之後的個人感想。所謂「不可理喻」，一般字典會告訴你，指的是「不能夠用道理使其明白」。而我之所以深覺「翻譯是不可理喻的」，正是因為翻譯，作為一種實踐的過程與〔暫時的〕成品，嚴格說起來是無法以任何抽象的理論來加以規定或指導的。這並不是說，翻譯是不可理論化的，恰好相反，在當今的全球化／後殖民空間裡越來越無可迴避的翻譯實踐正急需理論性的探討。我所要說的是，理論其實是一種後設的論述實踐，對翻譯來說更是如此。

「翻譯之不可理喻」的感想聽似虛無，其虛無性卻正在於太過實際，或者可以說，這種虛無性是一種「實在界的效應」(effects of the real)。這篇以「不可理喻」之否定性為出發點的文章因此從更深層的角度來說乃是出自對翻譯無可迴避的肯定。

何以見得？這必須從以下幾個層面來說。

一、現代譯者高度壓縮的「孤獨性」。

在現代出版工業的脈絡底下，文本翻譯基本是一件非常私密與孤獨的事情，譯者通常必須花很多時間孤身面對「原文本」，然後一字一語一句，從一個意義介面旅行到另一個意義介面 ―― 或飛翔，或跳躍，或滑行，或蹣跚地 ―― 譯寫成為一個所謂的「譯文本」。此一過程中所包含的私密性不僅是思想上的，符號與文字的選擇與編織，更是身體上的(somatic)，譯者除了身體必須坐在書房裡或行動辦公室之外，她的身體也必須不斷來回滑行在原文與譯文之間的語言世界，浸淫在多種語言的實質性(corporealities)當中。而且，她必須孤獨地這麼做。而語言和語言之間「不可翻譯」的物質性也將留在她精神化的身體裡 ―― 這些不可翻譯的物質性(corporeality) ，像「I love you」、「suki desu」、「Ti amo」、「Em ye^u anh」、「我愛你」等等，每一句都有其不可化約的發音、書寫的形象，以其聽覺與視覺所帶來的感官效果。這些都是不可翻譯的部份，儘管譯者可加註說suki desu是日本人告白用的，Em ye^u anh是越南女人說的，Ti amo是義大利情侶說的，I love you是大家都在隨口說的，而「我愛你」是絕對不可以亂說的；依然無法傳達這些話帶給不同的言說者／聽者／讀者的感官效應。

意符的物質性是無法翻譯的，事實上，翻譯的本質就在於意符的替換。現代翻譯者的孤獨因此除了以下將討論的制度性脈絡之外，也在於她必須扮演一個感官代理人的角色，但在定義上卻只是一個理論上不涉入感官的「意義」〔意指〕傳遞者。而且，重覆一次，她必須孤身這樣做。

這樣的孤獨，非常不同於中國古代的佛教「譯場」。佛經翻譯的歷史大約從漢代始到北宋之間的九百年，幾乎都是在「譯場」中完成翻譯。在譯場內，主譯者絕大多數是外來的「番僧」，這些遠來的和尚中精通漢文的人寥寥可數，除了少數像鳩摩羅什這樣的大師。在譯場裡通常會有眾多「在地的」學子與僧人，公開進行朗讀、講解、口譯，並有人做筆記，同時會經常發生義理上的辯論。在譯經的九百年間，譯場的型態慢慢有所轉變，根據專家的研究，唐代之前的譯場基本上是開放的，而唐代以後開始嚴禁閒雜人等，只允許特定僧人進入。因此，姚秦三藏法師鳩摩羅什的助手據說有三千人，到了唐三藏玄奘卻只有二十三名助手（請參見曹仕邦 1990: 95-118）。而譯場逐步走向「專業化」的現象，其實也標示了僧侶解經權威的建立，以及「翻譯權」作為一種詮釋權的體制化。

以西方古代的脈絡來說，在東羅馬帝國的法學院教室裡，也可以看到類似的講堂兼做「譯場」的翻譯實踐。講羅馬話的老師〔統治者〕和母語是希臘話的學生〔被統治者〕在課堂上邊講解邊翻譯註解，共同成就了一部一部傳世羅馬法的法學詞典。西元三世紀初，羅馬帝國分裂為二，在東羅馬地區所居住的人民大多是講希臘話的，他們因此無法理解那些用拉丁文寫成的法律，從五世紀開始，羅馬法學教授(antikinsores)開始有計劃進行翻譯法典的工作，通常的作法是，他們會在課堂上先提供一些希臘文寫成的註解片段(indeces)給學生，然後要求學生根據這些註解和自己的理解進行拉丁文本的翻譯，西方歷史上第一部法學辭典就是這樣編篆而成的（Mona Baker. ed. 1998: 429）。

相較於這些古代集體對話的譯作模式，現代譯者，無論東方與西方，南方或北方，都已經無可挽回地陷入高度壓縮的孤獨狀態中 ―― 時間的壓縮，因為出版社趕稿的壓力；經濟的壓縮，因為微薄的稿費；空間的壓縮，因為孤身面對文本的處境；感官的壓縮，因為必須代理承受那難以傳達的他者物質性；自我價值的壓縮，因為在這個相信「原創」之表面價值的當代知識／權利叢結之中，她在定義上乃是與創意（原作者）對立的「他者」。簡言之，她在定義上不是「創造者」，她只是譯者，儘管她必須從事太多細密的創造與轉化。

二、翻譯作為一種書寫，不可化約的文化政治脈絡。

除非你真的只把翻譯當作一種「純語言（學上）」的運演，否則就很難提出或相信一套「指導性」的公理原則。近年來關於「文化研究派」與「語言學派」的翻譯理論之爭，所突顯的其實正是翻譯作為一種書寫不可化約的多樣性，以及當今的翻譯文化政治所身處的不可逆轉的歷史脈絡。

最早的翻譯實踐當然是我們現在所說的「口譯」。《禮記‧王制》：「中國、夷、蠻、戎、狄 … 五方之民語言不通，嗜欲不同。達其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄『革是』，北方曰譯」；在周代，譯員則統稱為「舌人」（參見馬祖毅 1998: 2-3）。至今這仍是最常見的翻譯型態之一，大至像聯合國這樣的機構、各國外賓來訪，小至跨國企業或一般超有規模的公司，都免不了需要口譯的場合。「口譯」可以說是翻譯的基本型，而且就其實踐來說其實已經顛覆了言說與書寫的二元對立，因為，在口譯過程中所涉及的理解、詮釋、解碼、再編碼與即興演出（儘管往往太過快速而被忽略），都再再突顯了「言說」當中的「書寫運動」(the writing within the speech)。翻譯的運演〔尤其在口譯的形式中〕應該會把〔譯者的〕注意力引領到不同意義介面的空間交錯，亦即那被置入意義時間流之中的銘寫空間（她必須去重構意符和意指之間的關係），因此也足以揭露言說與書寫之間的一葉／頁之隔。

除了上述關於意義銘寫的基本面之外，如果說要建立一套翻譯的類型學，那恐怕也將是洋洋灑灑，端視你從哪一個角度去定義。倘若考慮到翻譯的獨特性，我認為它的分類應該和一般「文類」(genre)有很不一樣的定義脈絡，因為若是僅從文類去劃分翻譯的實踐，那頂多只是將其視為一種附屬的活動罷了。既然翻譯的實踐跨越了兩個或多個語言系統之間，翻譯的分類也似乎很自然應該是超越語言的(extra-linguistic)和跨語際的(trans-lingual)。換言之，像「直譯」或「意譯」之類的爭論，倘若抽離了那些更大的文化政治脈絡，就會變得瑣碎無味了起來。

（一）、「意譯」與「直譯」的文化政治脈絡 關於「意義」是否被恰當地傳遞，個人認為，關鍵不在於「意譯」派所強調的再現原文「意義」，也不在於「直譯」派所強調的忠於原文「句法」，反而在於翻譯的原因與欲望，其必要性與支配性。近年來文化研究對於翻譯〔尤其是關於殖民與後殖民文學的翻譯〕的高度興趣，原因正在於此。「殖民者的語言」和「被殖民者的語言」之間的權力不平等是一個有著許多文化後果的政治現實。以下舉幾個例子來加以說明。

首先以現代中國為例。中國二十世紀初的翻譯實踐在一種引進「西學」的歷史迫切性中發展，從而被扣連到建設中國文化現代性的偉大計劃中 ―― 在其中，「直譯歐文句法」成為徹底改造中文及其思考方式的工具。大家耳熟能詳的「信、達、雅」是翻譯名家嚴復（1988 [1898]）所提出的，他的「意譯」做法是先去融會貫通地理解原文的文本，拆解原來的歐式句法，再將之改寫成漢文慣用的短句。反之，「直譯」則儘量保留原著文本的句法與字詞序列。基本上，中國十九世紀末二十世紀初的文化翻譯場域中，「直譯」與「意譯」之爭其實就是對「〔如何翻譯、要不要翻譯〕文法」所抱持的不同態度。嚴復在《天演論》的「譯例言」中這樣說﹕

譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎倒附益，不斤斤於字比句次，而意義則不倍本文。 題曰達恉。不云筆譯。… 西文句法，少者二三字，多者數十百言，假令仿此為譯，則恐必不可通。（嚴復 1988 [1898]: 1）　

嚴復明確指出了中文和歐文在句法上的結構差異。中文裡由於沒有「連接詞子句」或「多重子句」(multi-clause sentences)的文法設計，大部份的句子都是只包含一個符號意義的短句，這完全不同於歐美書寫慣用的多重子句。也因此，「直譯歐文句法」才會引發許多爭議。大部份的新文化運動者都不同意嚴復「題曰達恉，不云筆譯」的作法，更不用提他的桐城派古文，儘管他們都不否認嚴復在引介進化論與物競天擇觀念上的重大貢獻。

「歐化文」〔亦即儘量採用歐式文法來寫中文〕的倡議者傅斯年批判嚴復的「達恉」根本就是「改恉」―― 把原著的「真義」都給改了。基於對中文的改造需要，傅斯年主張直譯歐文句法，甚至最好是「字字對譯」。個人認為，這種看法不妨稱之為「直譯改造中文思考論」。 下列傅斯年的引文充份透露出「直譯改造中文思考論」中「語文-思想-真實」(language-thought-truth)三合一的思想改造觀點。

直譯一種辦法，是「存真」的必由之徑。一字一字的直譯，或是做不到的。因為中西語法太隔閡，―— 一句一句的直譯，卻是做得到的。因為句的次序，正是思想的次序；人的思想，卻不因國別而別。一句以內，最好一字不漏。因為譯者須得對於作者負責任。這樣辦法，縱使不能十分圓滿，還可以少些錯誤﹔縱使不能使讀者十分喜歡，還可使讀者不至十分糊塗。老實說話，直譯沒有分毫藏掖，意義卻容易隨便伸縮，把難的地方混過﹗… 直譯便真，意譯便偽﹔直譯便是誠實的人，意譯便是虛詐的人。… 有人說﹕「西洋詞句和中國的相隔太遠，定要直譯，自不免有不可通的時候。」這話真是少見多怪﹔我們只要保存原來的意思就完了。何必定要逼著外國人說中國學究的話﹖況且直用西文的句調譯書，更有一重絕大的用處，―— 就是幫助我們自做文章的方法。我們有不能不用直譯，更有不能不使國語受歐化的形勢，所以必須用西文的意味做中國文。唯有如此，所以更不能不用直譯，更不能不把直譯所得的手段，做為自己做文的手段。（傅斯年 1940 [1919]）（斜體為我的強調）

傅斯年這段話講得夠清楚了，歐美作品的翻譯不僅為了引介西學或西方思潮，更是一種建構中國「新書寫」的有效方法。最重要的不是思想的內容(thought)，而是思考的方式(the way of thinking)。而要引介「歐洲先進的思考方式」，就必須以「直譯歐文句法」為方法，來改造「中文的句法」與「中國的思考方式」。因此，要翻譯一個句子，最好的方式是一字不漏地逐字對譯。傅斯年甚至把「直譯」與「意譯」之爭加以道德化，賦予「直譯」一種道德上的真實地位，而批評「意譯」的作法是虛偽。這種道德化的論述縱然是有待商榷，這一套以直譯歐文句法來改造既定思想「方式」的翻譯方法論卻相當耐人尋味，充份透露了當時中國二十世紀初所面臨的特定知識域暴力及其促發的基進決心 ―― 對「中國心智」，尤其是中國「思考方式」進行徹底的改造。

由上述簡短的例子不難看出，在中國二十世紀的脈絡中，「直譯」的主張及其與「意譯」之間的爭論絕對無法單從語言溝通或符號學的架構來加以評價。在那不可逆轉的文化政治失衡的歷史脈絡中，「（被支配者的）語言改造」是一項必然的任務，但在此同時，隨著全球化的經濟與文化風潮，各種文類的翻譯方興未艾的當代情境中，「翻譯」的活動本身早已經悄悄改造著一切參與其中的語言系統，尤其是那些往往身為「目標語」的「被支配語文」―― 因其正大量將所謂「來源語」（通常是英文、日文和歐洲文字）的思想與文法不斷翻譯進到(translate into)自己的語言與思想中。換言之，語言改造的「任務」具有一體兩面性：有意識與無意識。一百年前傅斯年和魯迅等人的「直譯改造中文思考論」是屬於有意識且積極的主張 ―― 在一張標榜現代化與科學化任務的钜觀大旗下；而當今身在學術界中心、邊緣或外圍的雙語知識份子則是屬於無意識〔因為已經習以為常〕在進行翻譯／改造語文與思想的活動 ―― 那是短時間之內無法驗收成果的分子化運動。

（二）、「翻譯作為一種侵犯」vs.「翻譯作為一種啟示」 再舉一個例子來說明翻譯實踐不可化約的多像性和不可逆轉的歷史脈絡。雖然，讀者這時或許已經感到沉重了起來 ―― 翻譯的「自由」原來並不是一場語文的戲局，而是一種權力的展現。

「翻譯作為一種侵犯」(translation-as-violation) 或「侵犯式的翻譯」是當代理論家絲碧珀克（Gayatri Chakravorty Spivak 1999: 162）在討論英國作家吉普林（Rudyard Kipling）如何在小說中處理印度土話時所發明的詞。絲碧珀克是在印度出生、長大並受完整教育之後才移居美國的。讓我們直接聽聽她的分析。

Kipling用了很多印度當地的字眼 ―― 混搭的印度話，對本土印度人來說不三不四的說法，句法不連貫，語意不貼切，而且幾乎都是錯的。透過小說裡的敘述作法，這些怪腔怪調的印度話卻被當成「正確的」，而且當然也沒有翻譯成英文。這是一種英國式的洋腔印度話，起因於他們覺得印度話是奴僕的語言，不值得「正確地」學會；但這樣的語言在文本裡被定義為「正確的」〔印度話〕。反之，小說裡印度僕人說的印度土話都有翻譯成相當繞口而不自然的古樸英文。而每當僕人不小心說了英文，則故意標出他們好笑的發音。（162）

在這種主人對奴僕的「翻譯」中，語言作為一種支配的模式以另外一種形式彰顯出來。絲碧珀克舉的這個例子乃是英國（殖民者）作家對於印度（被殖民者）語文的輕率、戲謔與侵犯態度。而我在上一小節裡所舉的例子乃是中國（被支配者）知識份子對於西方語文（支配者／「先進」者）仰望的「孺慕之情」，兩者不可同日而語，卻都突顯了語言的支配關係。只是，在中國的例子裡尚且披著追求「科學」和「理性」的外衣，在英國對印度的例子中則更赤裸裸展現出支配者的傲慢。

相較於這種「翻譯作為一種侵犯」，中國的例子其實可以說是「翻譯做為一種啟示」(translation-as-revelation)的後殖民版本。啟示的「神學」意涵，它的神聖性，也在此展現無疑，就好像發現了一道光，順著這道光的方向走去，將帶領中國到「現代思想」的平坦大道。而「翻譯做為一種啟示」的西方版本，最具代表性的恐怕就是瓦特‧班哲明(Walter Benjamin 1986)所說的，翻譯的活動將促成所謂「純粹語言種子」(the seed of pure language)的成熟。這種從翻譯中得到純粹語言之類神啟示的論點，其歷史脈絡的模型乃是歐洲文藝復興時代大量翻譯古典作品的歷史波瀾，並從中塑造了主流歐洲的文化自我再現。

對班哲明來說，翻譯的「信」不在溝通意義。反之，他認為試圖溝通意義的譯作是「壞的」翻譯。班哲明的翻譯者應該關心的，不是原著所承載的意義，而是「語文本身」。這樣的「語文本身」可以是聖經傳說中巴別塔(Babel Tower)崩垮之前，全人類共同的語音，或者，它也可以是一個尚未成形的屬於全世界的語文。無論如何，從一個語文普遍主義的理想性前提出發，班哲明主張，翻譯者的「任務」在於，透過句法的字面直譯（像從古希臘文到德文），將原著提昇到「更高與更純的語文氛圍」(a higher and purer linguistic air)，將原著植入一個「更確切的語文領域」(a more definitive linguistic realm)。真正的翻譯，反映了「對於語文互補性的偉大渴求」。經由翻譯不斷趨向的純粹語文，班哲明預言，將涵括所有既定語文的「意向」(intentions)。

儘管不同語文的所有個別要素 ―― 字、句、結構 ―― 都完全不同，這些語文卻在意向上是彼此的補充。（Benjamin 1986: 74）（斜體為我的強調）

根據這樣的翻譯概念，譯作的異樣特質，及其句法可見性的匠氣，相對於那些順暢傳達意義的譯作，突顯出一個朝向更高層次語文發展的過程。亦即，它是屬於一個尚在成形的語文；不妨稱其為一種「尚在成形的源頭」(an origin yet to come)。稍微比較一下班哲明所刻劃的歐洲文藝復興版本的直譯觀和傅斯年等所提倡的「直譯〔歐文句法〕改造中文思考論」，其所處的迥異文化政治歷史脈絡應該是很清楚的。在前者，沒有太多關於政治權力的問題，主要是同一「歐洲」大傳統下的以古（希臘）照今（德國），以及一種回歸「源頭」的歐洲神學意識。反之，中國的例子是出於一種標準的「追上西方」的文化現代化欲望，對他們來說，翻譯〔歐洲「先進」語文〕所帶來的「啟示」充滿了通往「文化現代化」的福音。

三、結論：翻譯的旅程，作為「後殖民／全球化」主體的自傳書寫。 翻譯是一趟旅程，和閱讀的旅程有所不同，讀書可以輕裝簡便，翻譯卻必須攜帶沉重的行李 ―― 撇開傅斯年、魯迅或班哲明在不同歷史脈絡中賦予翻譯者的「偉大」任務，譯者仍須攜帶著那不可翻譯的語言物質性感官、遺落在意指與意符之間深淵的意義碎片、邊界書寫不復辨識的原始容貌，並訴說那有如精神分裂者的「他者性」。還有，她一個字也不應該漏讀，就算她最後沒能「譯出」那個字。

譯者必須學會旅行，而且要認清現實：但她並不是輕裝簡便、走馬看花、出手闊綽的觀光客，而只能是社會學包曼(Zygmund Bauman)所說的，那總是以羨慕的眼神追隨觀光客，一路打零工、搭火車、偷渡、跳機、並總是在移動中失落身份的「盲流」(vagabond) （Bauman／張君玫譯 2002 [1998]）。就像包曼所指出的，所謂「全球化」的關鍵就在於「移動」的能力。而當今書寫「全球化」的，除了金融全球化中不斷穿流的貨幣之外，最底層的巨流其實就是盲流或「類」盲流的移動，這些人穿越了邊界，攜帶著不被承認但具有高度滲透性的意義與感官，而真正有資格被稱為觀光客的那些人不免以嫌惡之情看待盲流，因為他們在後者身上看到了自己的倒影。如果「全球化」的情境是一個「文本」，我們每個人正如同流動其中的商品、貨幣、訊息，都是構成這個巨大文本／網絡的字句或標點。在這樣的圖像中，客觀全球化過程伴隨著一種復興的「世界主義」理想；而「譯者」如同盲流般的跨界旅行，正是此種理想之必然與不可能的一個縮影。

於是，譯者也必須學會化妝，以「自我」的面貌言說「他者」，同時又很清楚地標明她只是「真實」敘述者的「代理人」―― 這是她身為譯者的雙重代理：代理讀者（承受不可翻譯性），代理作者（傳達敘述的意義）。這裡的化妝，說的並不是要像標準意譯派講究的「通順」，將翻譯的「痕跡」抹去，使譯文讀起來像是用本國語文寫的。我想，可以不是很危險地說，現在我們對「通順」的要求已經不像林語堂時代那麼嚴格了，因為，在通順與不通順，「像」或「不像」中文之間的界線已經有點不是那麼清楚了。 但翻譯的「痕跡」確實在被抹去，透過一種更深層也更矛盾的途徑，在「自我」〔母語〕當中講著他者的語言，假裝這種「他者性」只是因為是翻譯作品的因素，只是因為原文是別人〔外國人〕寫的，而隱藏了譯者偷偷摸摸地將母語「他者化」的作為，同時，也掩蓋了這樣的事實：譯者相當程度上已經在感官與身心中吸收了許多無法被翻譯出來的「他者性」。這種化裝與承受，其實正是一種後殖民書寫的特性 ―― 迂迴地，在化成他者中的回歸到自我。

譯者是沒有「名字」的，她是一個地點，一個轉運站，一個預知將被抹去的發言位置性。

她的工作也無法遵循任何一套既定的理論或原則來進行。至少應該讓「意義」〔意指〕的失落降到最低？是的。但若那被假定不應改變的「意指」本身也難免在翻譯的創造性轉化中發生質變呢？又或者，「意指」和「意符」之間的關係其實一點也不像現代語言學的創始人索緒爾(Ferdinand de Saussure 1966 [1916])說的那麼「恣意」呢？倘若隨著「意符」在翻譯過程中的替換或發明 ―― 因有時候在「目標語」中找不到適當的譯名 ―― 「意符」連同「意指」都會產生了某種難以言喻的轉變，失去了某些原有意涵，又取得了某種新的意涵呢？像modernity到「現代性」，cosmopolitanism到「世界主義」，democracy到「民主」，等等？

身為譯者，我沒有答案，因為翻譯的勞動註定要被抹去，我只能無言承載這份勞動的分子化印記。

身為一個探討翻譯的思考者，我建議，有必要從一個更廣與更深的歷史脈絡來看待翻譯的實踐，尤其是那不可逆轉的文化政治歷史脈絡。最後，回到本文一開頭所提出的「翻譯之不可理喻」這個暫時的假設性命題：從當今全球化的新／後殖民的歷史情境中，奉勸理論家最好別再固守「理論指導實踐」的歐洲啟蒙主義想像。理論往往是一種後設的論述實踐。在當今世界日益壯大的翻譯空間裡，幾乎每個雙語或多語的知識份子都必須在某些時刻點上扮演那有如盲流的譯者，在知識／權力的叢聚中穿流求生，尤其是「非西方」的知識份子。無可迴避地，就算您不是一位專業的翻譯者，或是對翻譯這件事感到不以為然，翻譯作為一趟無盡的文字感官之旅都已經悄然穿越了你／我／他們每一個全球化的心智。

翻譯那難以理喻的旅程，就像一個後殖民主體的自傳書寫，在解構、結構、去脈絡化、再脈絡化、西化、去西化等反覆運演的迂迴軌道中，時而跌落不可翻譯的深淵，拾回創造性的意義，並將感官自我／他者的某一部份永遠遺留給沉默。

參考書目： 包曼 Zygmund Bauman，張君玫譯，2002 [1998]《全球化：對人類的深遠影響》(Globalization: The Human Consequences)，臺北：群學出版社。 陳福康，1992，《中國譯學理論史稿》，上海外語教育出版社。 曹仕邦，1990，《中國佛教譯經史論集》，臺北：東初出版社。 傅斯年，1940 [1919]〈譯書感言〉，《翻譯論集》，黃嘉德編。民國叢書第三編50。上海書店。原載《新潮》第一卷第三號。 嚴復，1988 (1898)，〈譯例言〉，《天演論》。臺北：商務出版社。 Baker, Mona. (ed.) 1998, Routledge Encyclopedia of Translation Studies. London and New York: Routledge. Beck, Ulrich. “The Cosmopolitan Perspective: Sociology in the Second Age of Modernity,” British Journal of Sociology Vol. 15. No 1 (Jan/March, 2000), Pp. 79-105. Benjamin, Walter, 1986, “The Task of the Translator” in Illumination. Edited by Hannah Arendt. Translated by Harry Zohn. New York: Schocken Books. Chun-Mei Chuang, 2003, Chinese Writing Difference in Modernity: The Discourse of Chinese Linguistic Modernity and Cultural Translation. City University of New York: Doctoral Dissertation.
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